儒家认为这是根植于人天生的性善而内在形成的品质，是人道德行为的发端。

但是在21世纪初,学界又提出了中国哲学的合法性问题，仍然是以金先生提出的问题为主要依据。而当代诠释学家伽达默尔认为，20世纪是第一个以技术起决定作用的方式重新确立的时代，并且开始使技术知识从掌握自然力量扩转为掌握社会生活，所有这一切都既是我们文明成熟的标志，同时也是我们文明危机的标志。

（朱熹《中庸章句》）诚就是一个同真善的概念，天道是真实无妄的，而人道的诚之就是要努力做到真实无妄，这就要做到内外一如、言行一致、知行合一。我们说的并不是哲学家的才具……我们说的是哲学家与他的哲学合一。张先生又说：求中国哲学系统，又最忌以西洋哲学的模式来套，而应常细心考察中国哲学之固有脉络。冯先生认为，哲学之内容大略可分为宇宙论、人生论和知识论。在西晋时期，鲁胜在他所作的《墨辩注·叙》中就已说，名家的学说后学莫复传习，于今五百余岁，遂亡绝，《墨辩》有上下《经》，《经》各有《说》，凡四篇，与其书众篇连第，故独存（《晋书·隐逸传》）。

他说，东方社会没有解决人类的困难的问题，而西方社会同样也没有解决人类的幸福所带来的问题，幸福既是内部生活的和谐，也是与外在世界融洽相处的能力，后者只有当它能够对前者有所贡献的时候才能成为宝贵的财产。讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。[7] 梁启超是按照知、情、意三分法来提出情感问题的。

在他看来，东方文化在价值观方面有自身的优点，从哲学上讲就是情感理论，也就是孔子的仁学。这两部书与科玄论战有直接的关系，是对论战中提出的有关情感问题的进一步发展。我们反对我与本体契合的说法，而主张我即是本体。这种境界不能用一般的哲学语言来说，因为一般语言是有分别的，这种境界则是无分别的。

五四以后，科学成为进步与现代化的重要标志，提倡科学已成为国人的共识。[22] 朱谦之：《一个唯情论者的宇宙观及其人生观》，上海泰东图书局1928年版，第74页。

[4] 情与知是人类心灵中不可分割的两部分，但各有其不同功能，知在于向外知取，而情在于作出主张，因而决定人生态度。* 原载《杭州师范学院学报》2002年第3期，第1‒7页。但是这样一来，如何保证道德的普遍有效性即必然性呢？这正是牟宗三最关心的问题。人与自然界的关系不仅是理智认识的关系，而且是情感体验的问题。

[6] 紧接着，科学家丁文江发表《玄学与科学》一文，对《人生观》进行了批判，认为科学不仅能够而且需要解决人生观问题，并且称张君劢为玄学鬼。这场论战是由张君劢在清华大学的题为《人生观》的演讲引起的。所谓纯粹的理知有离心的倾向，这也是很深刻的见解。张君劢在演讲中提出，科学不能解决人生观的问题。

[11] 他一方面对情感与知识作了区分，另一方面又把情感纳入知识之下，当知识具有科学方法之后，就更要指导情感，使其程度提高、方向得当。[22] 这是一种很彻底的说法。

这种方法，无论用在知识界的哪一部分都有相当的成绩，所以我们对于知识的信用比对于没有方法的情感要好。从思想来源而言，袁家骅更多地继承和发展了道家学说，朱谦之则更多地继承了儒家学说。

情感问题之重要，连科学派也不能无视，而要认真对待。现在的问题是，如何解决情与知的关系？如何解决共同情感与个人情感的关系？这同时也是科玄论战中提出的问题。林宰平对情感与道德的肯定，并不是全面否定科学，而是为两者划出一个界限，然后使人得到全面发展，至于两者如何结合，他没有也不可能提出一个方法。[23] 新的整体论需要建立在分析的基础上，然后超越价值与知识的分离，这正是当代哲学所关注的问题。那么，牟宗三所谓上提又是什么意思呢？是把经验的、实然的道德情感上提为超越的本心、本情呢，还是把私欲之情上提为本心、本情呢？上提是为了建构理论呢，还是进行道德实践呢？上提之后情感是否还能回到经验的、实然的层面呢？照牟宗三所说，情感既然变成了超越而定常的本情，就不再是实然层面的情感，它自身固然能建立道德法则，但如何能够是实践的呢？换句话说，如何能够实现呢？按照康德的观点，道德情感不能建立道德法则，不具有先验的必然性。但他认为，中国哲学的精神是境界说，因此，贞元六书中的《新原人》是冯友兰哲学思想的核心。

但直觉方法又是同情感体验不能分开的，因此，境界如果是认识，那么这种认识不仅是对世界与人生意义的认识，而且是对生命存在的体验。在儒家哲学中，心性与性情本来就是联系在一起的，是不能分开去讲的。

提高科学素养、培养理智能力、获得科学知识，这是中国人的当务之急。如果仅仅是科学方法或分析方法，那么人的生命就太单调、太机械了。

此文后来改写为《情感与理性》第十五章，文字颇异。他力图克服西方哲学心物、主客的二分法，批评了西方在认识问题上的人类中心论，从道的观点出发讨论认识问题，不仅弥补了中国认识论的缺失，而且为建立中国的认识论学说进行了可贵的尝试。

且不说牟宗三所说的私欲之情与康德所说的道德情感不是一回事，因为康德所说，不是私欲之情与道德理性的关系问题，而是道德情感与道德理性的关系问题。[10] 张君劢：《科学与人生观》，第206页。从这个意义上说，科玄论战的问题并没有过时。与此相反，中国的儒家哲学则始终紧紧扣住人的情感问题，由此解决人的价值和意义问题，不能不说是对人类哲学发展的一个贡献。

……此人类之所以异于一般生物只在觅生活者，乃更有向上一念要求生活之合理也。此后，哲学家们用西方的理性主义方法解释中国哲学，但情感问题也有论及。

[21] 袁家骅：《唯情哲学》，第261页。[32] 牟宗三：《牟宗三儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年版，第323页。

他在《论道》[24]中所使用的绝大部分概念都是西方的，但他对人的情感需要特别重视，认为哲学不能只求理智的了解，还要求情感的满足，要动我底心，怡我底情，养我底性[25]，只有中国哲学的道，既能满足理智的需要，又能满足情感的需要。因为宋明理学是讲性理的，性理虽然与情感有密切联系，但不如情理来得更直接。

在这一点上，他既要回答康德的问题，又要回到儒家的立场，只能在康德所未注意的心的问题上求解决。他也是从心理的知、情、意三分法出发的，从而提出知识教育、艺术教育、意志教育调和发展的问题，特别反对文艺复兴以来的个人主义与机械主义的现代文明，应当说是很有反思精神的。[17] 袁家骅：《唯情哲学》，上海泰东图书局1924年版，第23页。二者本来密切相联不离。

康德的道德哲学，其主要贡献是建立并论证了道德的普遍必然性的问题，将意志自由与道德必然性统一起来。[6] 张君劢：《科学与人生观》，山东人民出版社1997年版，第38页。

人类生活，固然离不了理智。这是一个真正的价值问题。

有人总想把儒家的智说成是理智、理性而与情感无关，以此证明儒家的理性主义，比起唐君毅将智解释成好恶，前者更加远离儒学思想而后者更加接近儒学思想。此外还有极重要一部分——或者可以说是生活的原动力，就是‘情感。

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